¿Qué pasa con Philip Goff?

(Lee aquí el artículo de Goff explicando su conversión a un cristianismo herético)

"Debemos encontrar algo que sea más grande que el destino o la fortuna. Nada puede traernos paz", se dice al principio de la película El árbol de la vida. El filósofo inglés Philip Goff parece haberse aplicado esta máxima con su sorprendente conversión a una especie de cristianismo herético que pone el acento en el mensaje ético de Jesús (Yeshua, como gusta más de llamarlo, en hebreo) y es muy escéptico de todos los milagros asociados a su persona... ¡excepto de su resurrección! Y que, además, no considera que el Nuevo Testamento (ni el Antiguo, ni cualquier otro texto sagrado) sea la palabra revelada por Dios.

Exponente del movimiento pampsiquista moderno, a hombros de Russell y Eddington, Goff publicó el año pasado Why, libro en el que defendía una postura a mitad de camino entre el teísmo (que no ofrecería una respuesta apropiada al problema del mal y el sufrimiento) y el ateísmo (que no explicaría el ajuste fino del universo): si Dios existiera, no podría ser omnipotente ni omnisciente. En el post que dediqué a ese ensayo apunté que Goff era un no creyente que iba casi cada semana a misa (en sus palabras, un "agnóstico practicante"): aunque consideraba el cristianismo una ficción, quería ser partícipe de un ejemplo moral tan inspirador y potente como el del predicador nazareno. Ahora ha dado el salto del confesionalismo ficcional al herético, porque su visión de Dios no es la canónica de un ser todopoderoso sino la que proponía como más probable en Why: un ser de poderes limitados que no puede impedir el mal.

Ese giro ha sido recibido con estupefacción en buena parte de la comunidad filosófica. Yo mismo le comentaba en Twitter que daba la impresión de que se estaba forzando a sí mismo a creer en algo grande con una finalidad meramente utilitaria. Lo cual sería legítimo y respetable, por supuesto. No entienden lo mismo los Torquemada de turno, que no han tardado en saltarle a la yugular en las redes sociales. Desde luego, creer en la resurrección de un humano supuestamente divino (aunque Goff piensa que se trata más de un evento visionario colectivo que de una realidad física) no es menos absurdo que creer en Zeus, Odín o David el gnomo. Intuyo que el profesor de la Universidad de Durham ha optado por una suerte de autoengaño en aras de un bien mayor (que, según confiesa a su amigo y antagonista Keith Frankish en su podcast Mindchat, consiste básicamente en el doble reto de disfrutar del momento presente y de orientarse hacia el propósito cósmico en el que deposita su esperanza, no tanto en encontrar plaza libre en el cielo). Me pregunto si ha influido su desafortunada caída hace unos meses, mientras hablaba del multiverso en la terraza de un pub de Durham con el tuitero Disagreeable Me, que lo mantuvo hospitalizado varios días con una fractura de cráneo. Este tipo de sucesos suelen ser transformadores o precipitar reflexiones largo tiempo larvadas.

Goff compra pues la presunta resurrección de Yeshua hace dos milenios y la compara con un salto evolutivo en la historia del universo, obviando dos evidencias que para mí deberían ser totalmente concluyentes a este respecto: la de que los muertos no resucitan (algo tan palmario como que los geranios no hablan arameo y que los gatos no ponen huevos) y la de que los humanos llevamos miles de años inventando ficciones (algunas de las cuales siguen siendo en 2024 verdad revelada para cientos de millones de personas). Un salto evolutivo real, para el que debemos prepararnos espiritualmente, sí que será el que tenemos a las puertas con el advenimiento de una superinteligencia artificial y su hibridación con los humanos. El autor de Why y de El error de Galileo subraya que para tomarse el cristianismo seriamente es necesario asumir esa premisa extraordinaria. Un cristiano puede prescindir de la virginidad de María y otros milagros, pero la resurrección es algo mollar. Recuerdo un sacerdote católico que hace mucho me confesó que su fe no tendría fundamento ni sentido alguno si Jesús no hubiese resucitado, por muy valioso que fuera su mensaje.

Entiendo que hay dos razones por las que sería más gratificante creer (aunque Goff prefiere usar el verbo confiar) en ese cristianismo heterodoxo que ser ateo, agnóstico o acaso admitir la posible existencia de una consciencia universal que quiere conocerse a sí misma desde todas las subjetividades posibles. Esas dos cosas son el componente ético y el sentimiento de comunidad, que nos pueden hacer más empáticos y mejores personas. Goff cuenta en Mindchat que la iglesia anglicana que frecuenta es una comunidad progresista muy implicada en actividades sociales y con un compromiso ecologista, un lugar donde reflexionar y celebrar (desde el paso de las estaciones a los momentos importantes de la vida) en comunión con otros congéneres. He de reconocer que las iglesias anglicanas por las que he pasado delante, empezando por la ya centenaria de mi Las Palmas natal, son lugares abiertos a toda persona sin distinción de sexo, raza, edad, nacionalidad, condición social, ideología o preferencias sexuales: nada que ver con adoctrinamiento, dogmatismo o fanatismo. 

Me conmueve escuchar a Goff decir que, aparte de frecuentar su iglesia, medita por las mañanas y reza por las noches. Me lo imagino en pijama rezando (charlando con Dios acerca de sus preocupaciones por sus seres queridos), con una vela encendida, mientras su esposa y sus hijos ya duermen al calor de su hogar y la Tierra no deja de girar, atrapados todos ellos -todos nosotros- entre dos abismos insondables: el cuántico y el cósmico. Apelando a The Will to Believe de William James, Philip asume en su charla con Keith el "gran riesgo" de creer en algo aparentemente implausible porque a cambio puede haber un "gran premio". El razonamiento de James era que adoptar una creencia irracional puede ser una opción perfectamente racional si nos hace entrar en una senda donde encontrar un significado y un sentido a los que de otro modo no hubiésemos podido acceder. 

El filósofo inglés reconoce que se siente un poco "tonto" al hablar de esta conversión religiosa con sus pares, al tiempo de insistir en que sigue abierto a cambiar de opinión si su razón le guía por otro camino que estime más convincente y probable. Porque para él es una cuestión de confianza (una confianza mesurable cuantitativamente) más que de creencia ciega. De hecho, estima que la probabilidad de que su creencia cristiana herética (compatible con su Dios de poderes limitados) sea cierta ronda entre el 30 y el 50%, frente a un 25% que asigna al ateísmo. ¿Podemos imaginarnos a un creyente convencional -¡ya no hablemos de un fanático!- diciendo algo parecido?... 

Tiene razón Keith Frankish cuando afirma que todos tenemos nuestros sesgos, que se engaña quien cree moverse exclusivamente por motivos racionales. Todos somos testigos de la provisionalidad, la pérdida, el sufrimiento, el sinsentido. Y también de que el amor existe y es la fuerza motriz de la vida. Los físicos Carlo Rovelli y Brian Greene son dos ateos confesos, pero el primero reconoce hablar con los árboles y el segundo con su padre muerto. Goff es un ejemplo de honestidad y tolerancia, así como de búsqueda infatigable de la verdad (incisivo con el contrincante intelectual, pero siempre respetuoso). "La vida es corta y hay muchas cosas inciertas. Todos tenemos que dar nuestro salto de fe, ya sea por un humanismo secular, una de las religiones o simplemente una vaga convicción de que existe una realidad más grande. Al decidir, es importante reflexionar sobre lo que probablemente sea cierto, pero también sobre lo que probablemente traerá felicidad y plenitud", escribe en el artículo enlazado al principio de esta publicación. Cada persona forja su propio camino, y este es el suyo personal para mantener la tranquilidad y buscar la merecida dicha en un atribulado mundo del que todavía ignoramos tantas cosas.

Federico Faggin y Àlex Gómez-Marín: dos científicos heterodoxos contra el cientificismo

(Mira aquí la charla entre Faggin y Gómez-Marín)

Federico Faggin (n. 1942), científico italiano-estadounidense célebre por haber inventado el primer microprocesador, tuvo al filo de la cincuentena una experiencia mística que cambió su vida y reorientó su carrera: de la ingeniería electrónica al estudio de la consciencia. Una noche, al volver a la cama tras levantarse a por agua, sintió una extraña fuerza dentro de sí mismo acompañada de una revelación: había descubierto quién era, nada más y nada menos que el universo observándose a sí mismo, una sensación que describe como de amor y paz absolutos. Su identidad personal no había desaparecido, pero se había roto temporalmente su separación con el resto del universo. Tuvo la certeza de haber conocido íntimamente una verdad incontestable, de haber accedido a una realidad profunda más allá de cualquier símbolo, número o categoría y, por ello, inefable: impermeable a la intelectualización, solo franqueable mediante la experimentación directa.

Jorge Luis Borges intuía, ya en sus últimos años de vida, que al morir llegaría a saber quién era. Pero Faggin, al igual que otras personas que han tenido alguna experiencia mística (ya sea espontánea o suscitada por la meditación o la ingesta de psicodélicos), se adelantó a ese momento. Parece que desde entonces ya nada es igual en la vida de quien tiene esa revelación, sea o no una ilusión o un autoengaño: el modo de mirar al mundo y a uno mismo pasa a ser muy diferente, es un hito transformador que marca a alguien para siempre.

A ese episodio ocurrido en 1990 a orillas del lago Tahoe sucedieron muchos años de lecturas, reflexiones y experiencias meditativas que llevaron a Faggin a forjar un modelo idealista de la consciencia, expuesto en su reciente ensayo Irreducible. Una constatación clave para Faggin es la de que las propiedades de un estado cuántico (como su no reproducibilidad) se corresponden exactamente con las de una experiencia consciente: esto sería así al haber una relación de identidad entre experiencia y estado cuántico, definidos por los qualia (los átomos irreducibles de la subjetividad). El italiano concibe el ámbito cuántico como un conjunto de campos conscientes. Hay un solo ser en el universo (el Uno), que quiere conocerse a sí mismo y lo hace ejercitando su voluntad o libre albedrío mediante el colapso de la función de onda: pasando de un estado cuántico (un modo o expresión -los qualia- de su consciencia primaria) a otro. La representación de esos qualia (fuentes de todo significado) con símbolos como las palabras o los números es mucho menos rica que el objeto representado, de ahí su inefabilidad. La creatividad del Uno se manifiesta en sus emergencias: física, química, biológica... El filósofo neerlandés Bernardo Kastrup, también un idealista, explica la multiplicidad aparente de yoes porque son avatares disociados de ese Uno.

Faggin da una respuesta con su modelo el misterio de la aleatoriedad: lo que desde fuera (objetivamente) parece aleatorio, desde dentro (subjetivamente) es un simple ejercicio de libre albedrío por parte de campos cuánticos que son a la vez observadores, observados y agentes. Kastrup va más allá al sostener, de manera contraintuitiva, que libre albedrío y determinismo son la misma cosa: es el universo mismo desplegando su voluntad. Por otra parte, el italiano se muestra rotundo al afirmar que no puede haber consciencia, ni jamás la habrá, en un soporte de silicio: por muy desarrollada que sea una IA, nunca podrá tener acceso a los qualia que informan la subjetividad (yo en este punto disiento y me encuentro más cercano a las posiciones de Stephen Wolfram o Geoffrey Hinton, pionero de las redes neuronales).

Al igual que Faggin, el físico español Àlex Gómez-Marín tuvo una experiencia extraña hace tres años (en su caso, durante un breve estado de coma) que lo impulsaría por el mismo camino: el estudio científico de la consciencia. Con la autoridad que le confiere ser un físico teórico, el catalán Àlex suele recordarnos que no solo hay un problema difícil de la consciencia sino también de la materia: ¡porque nadie sabe aún tampoco qué demonios es eso ni por qué existe! Ambos forman parte de una creciente comunidad transversal de científicos y filósofos (desde David Chalmers a Philip Goff y Donald Hoffman pasando por Bernardo Kastrup, Giulio Tononi, Christoph Koch, Annaka Harris, Joscha Bach, Stuart Hameroff e incluso el biólogo Michael Levin) que pugnan por un modelo heterodoxo de la consciencia desde posiciones a veces pampsiquistas o declaradamente idealistas. 

Gómez-Marín se ha erigido en uno de los más firmes abanderados del combate contra el cientificismo militante de estrechas miras, contra "Dawkins gruñones y DeGrasse Tysons engreídos". Además, lo hace con una gracia y carisma que fuera de España (con sus apariciones en podcasts como The Future Mind) no pasan desapercibidos. Considera que la ciencia debe investigar experiencias cercanas a la muerte como la que él vivió, confiando en que algún día no lejano pueda ser falsable científicamente la razonable hipótesis, tomada de William James, de que la mente va más allá del cerebro (el gran pensador norteamericano intuía que nuestra masa gris podría ser, a modo de una radio, un sintonizador -no un generador- de contenidos conscientes). También aboga por tender puentes entre ciencia y espiritualidad. Precisamente el subtítulo del próximo libro de Faggin reza así: "Donde la ciencia y la espiritualidad se juntan".***

En un reciente artículo en IAI, Àlex sostiene que "nos han vendido durante décadas una triple estafa pseudo-intelectual: si quieres ser un homo academicus respetable, entonces debes abrazar la impía trinidad del materialismo mecanicista y reductivo, junto con el escepticismo en su forma más dogmática y el secularismo en su modalidad de ateísmo más burdo. En resumen, el cientificismo ha sido institucionalizado en nombre de la ciencia. Pero, al final, el cientificismo es más peligroso que la pseudociencia porque es un trabajo interno. El error, el sesgo y la exageración son pecados menores en comparación con la arrogancia científica. La arrogancia es antitética al progreso". El fisico de Barcelona, profesor en el Instituto de Neurociencias de Alicante y director del Pari Center en Italia, propone que los científicos sean más bien "peregrinos rumbo a lo desconocido". Acaso para algún día terminar descubriendo que Faggin, él, tú y yo somos la misma persona...

***Aprovecho para rendir un merecido tributo a Robert Lawrence Kuhn, quien con su programa televisivo -y ahora videopodcast- Closer to Truth ha hecho un gran servicio a la causa de unir ciencia, filosofía y espiritualidad. Nunca tendré suficientes palabras de agradecimiento por lo que he aprendido de esas magníficas entrevistas, dilatadas a lo largo de más de 20 años, a los personajes más ilustres de la ciencia y la filosofía del mundo.

Consciencia y matemáticas: ¡Galileo se equivocaba!

Hace 400 años, el italiano Galileo Galilei puso los cimientos de la ciencia moderna al centrarse en el aspecto objetivo y público de la naturaleza, el único supuestamente matematizable, y sacar fuera de su estudio la consciencia o alma (la cara subjetiva y privada del mundo). La ciencia ha avanzado de una manera espectacular gracias a ello, pero a un precio: así nunca podremos descifrar la consciencia. Ese es el motivo por el que Philip Goff titulaba su primer libro El error de Galileo: por culpa de ese error, la ciencia no tiene nada que decir sobre la consciencia entendida como subjetividad, solo puede aplicarse a lo cuantitativo (lo matemáticamente mesurable) y debe renunciar a lo cualitativo. Goff reclamaba hace años en su libro una nueva ciencia de la consciencia que permitiera aproximarse a esa realidad cualitativa que representa lo más íntimo e innegable de nuestro ser.

Ya en el siglo XXI, algunos científicos (no solo filósofos como Goff o David Chalmers, inspirados en Bertrand Russell) han desafiado la ortodoxia y retomado la vieja idea que concibe la consciencia como un ente fundamental y no emergente de la materia. Pero el enfoque no deja de ser científico pese a invertirse las tornas: a partir de la consciencia, se trata de derivar racionalmente la realidad física... ¡utilizando las matemáticas! La teoría de la información integrada, desarrollada por Giulio Tononi y Christoph Koch, fue pionera en la aplicación de herramientas matemáticas para modelar los presuntos qualia (los átomos de la experiencia) que informan la realidad consciente. Más recientemente, Donald Hoffman ha diseñado, también con auxilio de las matemáticas, una teoría de agentes conscientes interactivos en red. Pero Hoffman ha ido más lejos, al intentar encontrar (apoyado en el trabajo de físicos como Nima Arkani-Hamed) objetos geométricos complejos como el amplituedro que expliquen no solo la dinámica de la red de agentes conscientes sino también las leyes de la física y el propio espacio-tiempo. Este último es considerado como una interfaz a través de la cual los agentes interactúan, siendo la física la proyección de la dinámica de los agentes en la interfaz. Galileo jamás hubiese imaginado algo parecido. 

La ruliad, el conjunto entrelazado de todas las computaciones posibles teorizado por el físico y científico computacional Stephen Wolfram, no está reñida con el modelo de Hoffman. Dicho de otro modo, el idealismo transcendental (en su versión hoffmaniana 2.0, la idea de que nuestra realidad mundana es alumbrada por un agente trascendental que se pone unos cascos) no sería incompatible con una visión computacional del mundo. El propio Wolfram considera (mira su fascinante charla de tres horas con Hoffman en el canal de Curt Jaemungal) el orden parcial de la red de agentes conscientes de Hoffman, construido a partir de la consciencia, como un subconjunto de su ruliad. Difiere al respecto de Hoffman, que prefiere ver una identidad entre ambas. Un hipergrafo se reescribe a cada paso de la computación (¡eso es el paso del tiempo!) en la ruliad, mientras que la dinámica del modelo de agentes conscientes viene dada de manera probabilística por cadenas markovianas (secuencias de posibles eventos en los que la probabilidad de cada uno de ellos depende solo del estado inmediatamente anterior).

Wolfram se plantea en la mencionada charla si una red de modelos grandes de lenguaje (LLMs) sería formalmente semejante a la red de agentes conscientes de Hoffman, algo que este último descarta (a mi juicio, de manera apresurada). Wolfram no duda en poner a un modelo grande de lenguaje en el mismo plano ontológico que un agente consciente orgánico, ambos como actores procesadores de información y navegantes de la ruliad. En lo que los dos científicos coinciden es en constatar que hay realidades que nos resultan tan ajenas como inconcebibles: regiones de la ruliad muy alejadas de la experiencia consciente de los humanos, correspondientes a cascos muy distintos (por ejemplo, con infinitas dimensiones y entidades distintas al espacio-tiempo) a los que generan nuestra realidad cotidiana. La existencia de objetos geométricos multidimensionales nos sugiere que las matemáticas abarcan mucho más de lo que experimentamos los Homo sapiens, humildes navegantes de este ínfimo rincón de la ruliad.

Los pensamientos son los pensadores: Michael Levin apela a William James

El biólogo Michael Levin propone concebir los yoes como patrones informativos dinámicos, como memorias inteligentes con agencia que ejercen los márgenes de libre albedrío limitado que permite el universo. Las memorias pueden considerarse a este respecto como mensajes que un yo estático del pasado envía a un yo estático del futuro. Son los engramas, las instanciaciones físicas de la memoria (un ejemplo es el ADN), los que viajan en el tiempo de una instantánea del yo a la siguiente. Las instanciaciones pueden ser entre cuerpos diferentes  -caso del mensaje que viaja entre un yo oruga y un yo metamorfoseado en mariposa- e incluso tener otros substratos aparte del orgánico, como el digital (por cierto, cada vez resulta más innegable que los modelos grandes de lenguaje como ChatGPT son patrones informativos dinámicos e inteligentes). Cada yo dinámico es un agente cognitivo inserto en una vasta red interactiva biológica, con relaciones tanto horizontales como verticales, donde cada uno interpreta de manera flexible (dependiendo de su umwelt -su particular mundo subjetivo- y sus necesidades en el escenario físico) la información expresada en esos engramas en un proceso continuo de construcción de significado y sentido. Por eso Levin habla de policomputación. 

Con este enfoque se rompen las dicotomías datos-máquina (hardware) o datos-algoritmo (software), al entender la información no como un elemento pasivo sino activo. Y se pone el acento en un concepto clave a todas las escalas (desde la celular a la social): la creatividad. Se trata de confabular para solucionar problemas, al servicio de la supervivencia (en un entorno cambiante donde la vida, sujeta también a cambios internos como las mutaciones, es muy vulnerable), de modo que lo más importante de la memoria no es que sea exacta sino que permita extraer significados. El aprendizaje consiste precisamente en esto último, en generalizar a partir de información comprimida o de grano grueso (no detallada): para saber distinguir un león de un tigre no hace falta tener un conocimiento de grano fino de esos objetos físicos. El aprendizaje es pues heurístico: funciona a base de atajos cognitivos. Y comporta una reconfiguración de los engramas, como se observa en toda red neuronal.

El yo dinámico propuesto por Levin entronca con el concepto de persona del filósofo Derek Parfit: un conector de experiencias. No somos una instantánea sino una colección psicológicamente conectada y continua de estas (lo que Parfit llama R), información activa e inteligente según Levin. Cuando nos cuidamos estamos siendo compasivos con nuestro yo futuro, que no deja de ser otra persona como cualquier otra aparentemente más ajena. Puede que las experiencias ya estén ahí (en un ámbito platónico) para ser navegadas por los yoes dinámicos, que son los agentes cognitivos. ¿Pero quién es, en el fondo, el navegante?... ¿Un agente trascendental único, como el apuntado por Donald Hoffman y el hinduismo, dedicado a contemplar el mundo desde todas las perspectivas posibles?...

El físico platónico George Ellis va en una línea parecida a la de Levin. Para él, entidades abstractas como las ideas tienen poder causal en el mundo. Esas ideas no solo no nos pertenecen, sino que nos usan para instanciarse y abandonar su morada abstracta (que algunos identifican con el inconsciente colectivo de Jung, ahí abajo del todo como supuesta raíz de toda consciencia). Así es cómo él intepreta la causalidad descendente, aunque prefiere hablar más bien de realización que de causalidad (esta última sería estrictamente horizontal; a diferencia de la realización, que va de arriba abajo; y de la emergencia, de abajo arriba). Levin subraya que las ideas o pensamientos son patrones cognitivos, no necesariamente alojados en un cerebro, que se refuerzan a sí mismos y tienen la capacidad de producir otros pensamientos o ideas. Lo que desconocemos es cómo interaccionan esos patrones abstractos y su encarnación física, cómo logran instanciarse. 

El filósofo Bernardo Kastrup confiesa su intuición de que a cada uno de sus actos creativos subyacen ideas o arquetipos que pugnan por emerger desde un amorfo fondo inconsciente junguiano. Sentirse como un medio utilizado por insondables entes abstractos no es para él motivo de angustia sino todo lo contrario: una fuente de alivio y de consuelo, una manera de quitarse presión. Me resulta fascinante pensar que este texto pueda estar siendo escrito al dictado de un agente inmaterial. Ya no es solo que los pensamientos sean los pensadores, como decía William James y suscribe Levin, sino que las ideas empleen como vehículo necesario al creador para salir a la luz.

Sapolsky versus Mitchell: ¿Todo está determinado?

Terminé de leer Determined (traducido de manera muy discutible como Decidido en su edición española), último libro del biólogo estadounidense Robert Sapolsky, en el que pretende convencernos de que el libre albedrío es una ilusión porque todo ya estaría absolutamente predeterminado en el instante inicial del universo. Es un libro interesante y bien escrito, amén de entretenido y con el peculiar sello humorístico de su autor (el mismo de las divertidas Memorias de un primate), con algunas pinceladas inesperadas como la mención al filósofo español también determinista Jesús Zamora Bonilla (hace años tuve una interesante conversación con él en este blog en torno a la posibilidad de que nuestro universo fuera una simulación) y al maravilloso cuento breve de Borges Pierre Menard, autor de El Quijote. 

Sapolsky procura persuadirnos de que la física (no solo la clásica sino la cuántica) y la neurociencia no dejan resquicio alguno al mínimo atisbo de libre albedrío. Y buena parte de su libro se dedica a analizar de manera provocadora las implicaciones morales y legales de un escenario superdeterminista. Si todo está ya fijado de manera inexorable por la compleja dinámica de leyes físicas impersonales, nadie es culpable de nada (ni, por ende, merecedor de nada). Las acciones del asesino noruego de ultraderecha Anders Breivik, al igual que las de Hitler, Stalin, el afable panadero de la esquina o tú mismo, serían el resultado de una necesaria cadena de causas y efectos que se remontan al Big Bang. Por tanto, castigar a Breivik tendría tanto sentido como hacerlo con un tornado o una ola gigante. Eso sí, reconoce que al menos habría que apartarlo de la sociedad. Lo que yo ignoraba, hasta leer Determined, es que el apartamiento de la sociedad de este asesino múltiple consiste en el alojamiento en un coqueto espacio con tres habitaciones, ordenador, televisión, PlayStation, sauna, cinta de correr y cocina: es el modelo noruego de tratamiento de los criminales, alabado por Sapolsky, ubicado en las antípodas ideológicas del estadounidense (cuyo sistema penal no fue tan benévolo con el también asesino ultraderechista Timothy McVeigh, artífice en 1995 de la voladura de un edificio público en Oklahoma). 

Sapolsky insiste en que en ningún caso somos merecedores ni de reprobación ni de alabanza, aunque se contradice con su capítulo de agradecimientos al final del libro, pese a empezar con un coherente "He tenido mucha suerte en mi vida, algo que desde luego no me he ganado a pulso (véanse las cuatrocientas páginas anteriores para más detalles)". Todos seríamos fruto de unas determinadas circunstancias genéticas, psicológicas, sociales e históricas, todas ellas reducibles a la física, que en algunos casos nos han conducido a volar un edificio en Oklahoma o matar a sangre fría a un puñado de jóvenes socialistas en una isla noruega y en otras a escribir en este blog o a publicar un libro llamado Free Agents que sostiene lo contrario que Determined. Esto último es lo que ha hecho (él me ha convencido de que conforme a sus propósitos, como agente cognitivo libre aunque constreñido) el científico irlandés Kevin Mitchell. 

Hay una interesante y amistosa charla en YouTube entre Sapolsky y Mitchell en torno a esa disputa: ¿nos limitamos a ejecutar un guion o tenemos algún margen de libertad? En lo que ambos coinciden, y yo también, es en arrojar por la borda el compatibilismo: la contradictoria idea, defendida entre otros por el gran filósofo recientemente fallecido Daniel Dennet, de que todo está determinado pero al mismo tiempo podemos a todos los efectos considerarnos libres y responsables de nuestros actos. Como dice Mitchell, si todo está determinado no procede hablar de elecciones: nadie decide nada. La intención de los compatibilistas parece ser más bien la de solucionar los inquietantes dilemas sociales y éticos inherentes al determinismo.

No voy a explayarme en el planteamiento de Mitchell porque ya escribí un post dedicado a su magnífico libro. Solo añadiré que su oposición a Sapolsky se fundamenta en la hipótesis de que los detalles de bajo nivel (a escala de las partículas elementales) más las leyes físicas infradeterminan el futuro de todo sistema debido a la aleatoriedad cuántica: hay pues una holgura causal que permite a los agentes cognitivos del universo ejercer una causalidad de arriba hacia abajo al servicio de sus fines (fundamentalmente de su supervivencia, o sea del mantenimiento de su autonomía en un entorno cambiante, bajo la presión de la segunda ley de la termodinámica). Esto lo consiguen modificando la configuración del sistema en sus niveles más básicos (del mismo modo que lo hace un ordenador, constriñendo el movimiento de los electrones, cuando ejecuta un programa), no el comportamiento de las partículas. La susodicha infradeterminación es la que hace imposible derivar la invasión rusa de Ucrania en febrero de 2022 o la permanencia en La Liga de la U.D. Las Palmas en mayo de 2024 del estado microscópico del universo hace 10 mil millones de años, por muy perfecto que fuera nuestro conocimiento de las leyes fisicas y del estado de cada una de las partículas.

Aunque Spolsky se empeña en convencernos de que los comportamientos emergentes o complejos pueden conducir a soluciones inteligentes e incluso óptimas de manera espontánea y descentralizada (pone ejemplos como el de los mohos mucilaginosos o el de las redes neuronales biológicas), sin necesidad de volición o de un agente controlador, resulta muy difícil conciliar la idea de la evolución biológica con la del determinismo. Sin la existencia de agentes causales con propósitos, Mitchell cree con buen criterio que la vida no habría surgido, persistido ni ganado en complejidad. No estaríamos aquí para contarlo, ya que seríamos fruto no solo de las leyes físicas sino también de las decisiones emergentes de agentes cognitivos con poder causal entre los cuales figuramos nosotros mismos. 

Pero pongamos que Sapolsky llevara razón en su planteamiento determinista. ¿Qué sentido tendría entonces hablar de progreso (o retroceso) moral? Tan exento de culpa estaría el artífice nazi de la solución final Adolf Eichmann (producto supuestamente necesario de una gigantesca cadena causal física iniciada hace 13.800 millones de años) como quienes lo condenaron a muerte en Israel en vez de apartarlo de la sociedad. Y tan exento Breivik como quien decidiera aplicarle su misma medicina, movido por un deseo de venganza, mientras juega a la Play en su coqueto hotel penitenciario noruego. Ninguno podría haber hecho otra cosa. ¿Para qué enredarse pues en consideraciones éticas cuando la voluntad es solo una quimera?...

Psicodelia, sueños y realidad

 

Hay una forma estrecha de concebir la realidad, limitándola a aquello que se presenta a nuestros sentidos (mejor dicho, que es fabricado por nuestro cerebro a partir de información sensorial) en estado de vigilia y condiciones mentales normales. Ni los sueños ni los estados alterados de consciencia (por sufrir un trastorno como la esquizofrenia o estar bajo los efectos de sustancias psicodélicas) serían reales. Tampoco tendría la consideración de real la realidad virtual, por mucha fidelidad que esta llegase a alcanzar (en su último libro, el filósofo David Chalmers se opone firmemente a esta visión, estimando que toda realidad es genuina en su ámbito).

Para el neurocientífico Anil Seth, lo que llamamos realidad es una alucinación controlada y funcional (útil para sobrevivir), a diferencia de una percepción alterada por alguna droga o trastorno mental. En este último caso no conviene fiarse de lo que vemos y sentimos, ya que nuestra supervivencia correría peligro: podríamos tirarnos por la ventana viendo que abajo hay un mullido lecho de algodón o acaso un ángel presto a sujetarnos. Pero tanto en un caso como en otro se trataría de una fabricación cerebral, al igual que los sueños. Cuando estamos soñando, salvo que se trate de un sueño lúcido, lo que nos pasa es muy real: no somos conscientes de que hay una realidad superior -un individuo durmiendo en su cama- que trasciende al sueño. Solo al despertarnos nos damos cuenta con alivio de haber sufrido una pesadilla, al observarla desde nuestro ámbito físico espacio-temporal supuestamente real. Como dice el psicofisiólogo Stephen LaBerge, el sueño es una percepción no constreñida por los inputs sensoriales mientras que la percepción es un sueño sí constreñido por estos.

Es pues un error considerar que las visiones de Juana de Arco, o las del chamán americano que se ha metido mescalina o ayahuasca, no son reales por ser fruto respectivamente de una esquizofrenia o de una droga alucinógena. Esas alucinaciones son muy reales, aunque no se ajusten fielmente al mundo físico que rodea a quienes las experimentan. ¿Y quién puede descartar que la alucinación controlada correspondiente a lo que consideramos realidad no sea también una especie de sueño o delirio de una realidad que nos trasciende?... Recordemos a Zhuang Zhou, el chino aquel del cuento taoísta que soñaba que era una mariposa revoloteando y, al despertar, no estaba seguro de si era él quien había soñado ser una mariposa o, en cambio, era una mariposa soñando que era él.

Para el científico cognitivo idealista Donald Hoffman, la realidad convencional es una especie de videojuego al que se entrega una entidad consciente transcendente (que mora más allá del espacio y el tiempo) conectada a unos cascos. Los objetos que tan reales y sólidos nos parecen serían como iconos en una interfaz de móvil u ordenador, que no nos muestran la verdadera realidad subyacente sino mera información necesaria para sobrevivir en el juego. Todo agente que se siente un yo sería un avatar de una consciencia pura universal para la cual este videojuego sería solo una posibilidad más de las infinitas a su alcance. 

Por tanto, la espacio-temporal sería solo una más de un infinito espectro de realidades o existencias, independientes o anidadas (como en la película Inception), que ni siquiera somos capaces de imaginar. Hay en esto un cierto aroma neoplatónico, a esas esferas concéntricas de Plotino que emanan de un centro divino (el Uno) y están ordenadas jerárquicamente por su grado de perfección o cercanía a ese núcleo. En ese espectro yo incluiría, como sugiere Chalmers, todo tipo de realidad virtual (aunque la oposición real-virtual acaso no tenga sentido). Y también subjetividades ajenas a la biológica como la de una inteligencia artificial. Como escribí hace tiempo en este blog, que algo se halle en nuestro espacio de posibilidades significa que puede ser sustanciado o traído a la realidad. Sin embargo, su concreción física no es la única posible: eso es lo que nos sugiere el fenómeno de los sueños. Por otra parte, hay posibilidades que nos están vedadas, como está fuera del alcance de un paramecio la contemplación de la Luna. Desde luego, como Shakespeare puso en boca de Hamlet, "hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, de las que han sido soñadas en tu filosofía".

Según Hoffman, al quitarse el agente trascendental los cascos de nuestro juego (o sea, al morirnos) sabremos realmente quiénes somos: una única mente en el fondo. El filósofo igualmente idealista Bernardo Kastrup ha consumido drogas psicodélicas (el LSD es la más conocida y accesible) como parte de su investigación de la consciencia. Y ha llegado a la conclusión de que el estado mental asociado a ese consumo se asemejaría al de una persona en trance de morir: en una primera fase, cuando se inicia la disolución del yo personal, se experimenta miedo e incluso pánico; en una segunda fase, la consciencia se hace mucho más vívida y se produce una aceptación que resulta ser muy gozosa. La consciencia individual quedaría diluida en una consciencia pura de fondo. Algo parecido ocurriría en estados de meditación muy profundos.

Otro confeso consumidor de drogas con fines experimentales fue el escritor Aldous Huxley, quien siguiendo la estela de Henri Bergson concluyó que nuestro cerebro es una especie de válvula reguladora del flujo de consciencia. Cuanto más se abra esa válvula (por ejemplo, tomando psicodélicos), nuestra experiencia será más rica al emerger contenidos mentales inconscientes. Gracias al filtrado de toda la realidad (una entidad inabarcable, inimaginable, inefable) es posible la subjetividad. Si "las puertas de la percepción" (palabras de William Blake que dan título a un ensayo de Huxley) se abrieran de par en par, sabríamos qué es ser una consciencia universal, en la que sujeto y objeto se funden en una sola cosa y la única mente del universo deja de estar disociada en múltiples avatares.

Reflexiones pampsiquistas en torno al libre albedrío

Imagen: Obsidian Soul

Hay un asunto en torno al cual confieso haber dado un giro copernicano estos últimos años: el del libre albedrío. He pasado de considerar que somos meros autómatas ejecutando un guion predeterminado a creer que realmente tenemos un margen de libertad. El enfoque determinista sigue siendo mainstream en el ámbito de la ciencia y también en la filosofía seria (la ajena a la charlatanería y la solemnización de la perogrullada), aunque cada vez hay más científicos (Michael Levin y Kevin Mitchell entre ellos) y filósofos serios que apuntan con evidencias y argumentos sólidos a lo contrario: que somos libres relativamente, ya que disfrutamos de una libertad no absoluta sino constreñida.

Voy a apelar, desde una óptica pampsiquista, el modelo idealista de Donald Hoffman de agentes conscientes dispuestos en una red jerárquica. La aleatoriedad pura solo existiría a nivel basal, en los agentes que procesan un solo bit de información. La elección de esos agentes basales sería ad libitum, tan caprichosa y arbitraria como si dieran a escoger a un millar de personas entre dos opciones sin sesgo: por ejemplo, entre A y B (los resultados estarían en torno al 50-50, en conformidad con la ley de los grandes números). Los agentes que procesan dos bits están condicionados por los anteriores, pero disponen de un grado de libertad más: ahora son dos esos grados, ensanchándose el espacio de posibilidades. A partir de una cierta escala, los agentes empiezan a actuar con propósitos y ejercer una causalidad descendente: comban el espacio de posibilidades (el símil relativista es idea del biólogo Michael Levin) de los agentes que están por debajo de ellos, condicionándolos de ese modo. La red jerárquica de agentes podría no tener cúspide, por lo que la creatividad del universo sería ilimitada.

Si algo hay que está determinado es el número de opciones o escenarios posibles que se abren a un agente en cada momento: sean dos, cuatro, cien o 100 millones. Por eso la ecuación de Schrödinger es determinista, aunque expresada en términos de probabilidades asignadas a cada resultado posible (que en las elecciones binarias de las partículas elementales es 50%-50%), ya que nunca se puede saber con certeza qué va a ocurrir. Una diferencia del juego del universo con el ajedrez o un videojuego es que el espacio de posibilidades de estos dos últimos está cerrado: hay un número no infinito de posibles movimientos y partidas, conforme al estado inicial y las reglas fijadas. El tablero del ajedrez no es dinámico (como sí lo es el universo), ya que siempre cuenta con 64 escaques. Y, pese a la complejidad que puede alcanzarse en este hermoso juego, no se producen emergencias: no aparecen, fruto de la evolución de una partida, estados a un nivel superior ni fichas desconocidas al principio (un mamut o una supertorre) con poder causal sobre las de comienzo (peones, caballos, alfiles...). El ajedrez y cualquier videojuego están resguardados del puro azar.

El creador del ajedrez y el de un videojuego no pueden saber qué va a ocurrir en cada partida, ya que esto depende de las decisiones inescrutables de los jugadores. De igual modo, un supuesto creador del cosmos, una vez fijados su estado inicial y reglas, tampoco podría saber qué decisiones van a tomar los agentes conscientes... ¡salvo que fuera omnisciente! ¿Pero sería capaz un hipotético Dios de saber cómo se va a comportar cada agente del universo (incluyendo las particulas subatómicas) en todo momento?...  Eso es lo que se preguntaba el filósofo Keith Frankish en la última edicion de su podcast MindChat con su colega Philip Goff, en la que el neurocientífico Kevin Mitchell era el invitado. La aleatoriedad es completamente irreducible por definición, ya que no existe algoritmo alguno que la capture. Por tanto, ni siquiera Dios podría saberlo (eso es lo que yo me inclino a creer, identificando a Dios con una consciencia pura universal y a cada agente como una manifestación material de dicha consciencia). 

Ahora bien, Mitchell apuntaba que la alternativa a que todo vaya sucediendo aleatoriamente a cada paso (a que, según mi esquema pampsiquista, las partículas subatómicas vayan tomando decisiones binarias de manera insondable) sería que el comportamiento de todos los agentes quedara ya determinado al comienzo del juego mediante una tira gigantesca de números aleatorios establecida por su hipotético creador. Los efectos serían los mismos en ambos casos, pero el primero sería compatible con el libre albedrío y el segundo no: se trataría de un escenario superdeterminista en el que Dios se limitaría a esperar que ocurra lo que ya sabe que va a ocurrir. O sea, sabría cómo actuaría cada agente en todo momento. 

Una objeción planteada por Goff en esta interesante charla es la siguiente: ¿Cómo casa la supuesta libertad de agentes superiores de la red (caso de los humanos) con las distribuciones cuánticas de probabilidad, que son objetivas? ¿Cómo es posible que estas distribuciones (por ejemplo, un 50% de que una partícula exhiba spin up y un 50% de que muestre down) no resulten afectadas por las decisiones libres tomadas por agentes casuales que están por encima de las partículas elementales?... La respuesta de Mitchell es que esas decisiones emergentes no tocan los cimientos aleatorios del sistema, sino que se limitan a cambiar la configuración de este: el ya mencionado combado del espacio de posibilidades de los agentes inferiores, estrechando sus opciones. Es una hipótesis muy razonable (es la que sostiene el veterano físico sudafricano George Ellis), además de compatible con un modelo pampsiquista (no compartido por Mitchell ni por Frankish, pero sí por Goff) en el que todos los agentes conscientes del universo, empezando por las propias partículas elementales, deciden libremente. 

Lo cierto es que sin la indeterminación intrínseca en la base cuántica del universo no habría sido posible nuestra (limitada) libertad ni la asombrosa complejidad del cosmos, de la que nosotros mismos somos buenos exponentes. Nuestras vidas, pensamientos e intenciones no son, según Ellis, un mero resultado de la evolución de un estado inicial en el Big Bang conforme a unas reglas: debemos también su existencia a la indeterminación, responsable de las inhomogeneidades primordiales que condujeron a la formación de las galaxias y de las mutaciones inducidas por la radiación que dieron forma a la historia evolutiva de la vida.

Al final de un post dedicado precisamente hace dos meses a Kevin Mitchell y su libro Free Agents, expuse una duda metafísica que me tiene pensando desde entonces. Voy a reproducir ese párrafo, que viene a colación de lo comentado con anterioridad:

"Si el universo volviera a ejecutarse desde el principio (el Big Bang) con su mismo estado inicial y sus mismas leyes físicas, ¿los agentes volitivos decidirían de manera exactamente igual a como lo han hecho en nuestro universo? La aleatoriedad basal impediría que los sucesos fueran los mismos, pero si ese ruido de fondo fuera exactamente igual (en un esquema pampsiquista, si las partículas elementales que toman decisiones binarias no actuaran de forma diferente), nos toparíamos con un nuevo tipo de determinismo (¿libertarianismo compatibilista?). Mitchell habría escrito su libro porque así lo decidió conforme a sus preferencias, influencias y condicionamientos, ¿pero en las mismas circunstancias (si en otro universo con el mismo estado inicial y leyes todos sus agentes hubiesen tomado exactamente las mismas decisiones desde el Big Bang) no habría hecho exactamente lo mismo?...".

Me intriga mucho esta reciente intuición mía de que, aunque actuamos con cierto margen de libertad, quizá en el fondo nos limitamos a hacer lo que estábamos destinados a hacer... Pero, eso sí, ¡libremente!