Los agentes cognitivos de Kevin Mitchell: condicionados y, por tanto, libres

El neurogenetista irlandés Kevin J. Mitchell propugna, en una línea muy parecida a la de su colega biólogo estadounidense Michael Levin, la necesidad de incluir en el estudio científico de la vida conceptos aún confinados al ámbito de la psicología o la filosofía como propósito o significado (la relación entre un signo y la cosa que representa). Postula poner la volición en el centro de la biología: los seres vivos, por muy primitivos y simples que sean, no son objetos pasivos (Levin va todavía más lejos, descendiendo hasta moléculas y células) sino entes volitivos con cierta libertad para decidir y, por tanto, dotados de poder causal para mantener su autonomía en el mundo frente al constante empuje hacia el desorden desde el exterior (la implacable segunda ley de la termodinámica). En suma, son agentes cognitivos activos y relativamente libres que tienen objetivos y propósitos. Un empeño de este profesor del Trinity College de Dublín es naturalizar esa agencia, quitarle su pátina mística: no hay fantasma en la máquina, la propia máquina es el fantasma.

En su libro Free Agents: How Evolution Gave Us Free Will, Mitchell apunta a la indeterminación cuántica, presente en la escala más pequeña de la realidad, como el factor que hace posible que los agentes cognitivos del universo dispongan de márgenes de libertad y no se limiten a ejecutar un guion ya predeterminado. Como dijo Alfred North Whitehead (ingeniosamente etiquetado por Matt Segall como un matemático británico y un filósofo americano), en esa indeterminación fundamental radican tanto nuestra condicionada libertad como nuestra creatividad. La existencia de esos grados de libertad, que se ensanchan al alumbrarse nuevas emergencias (química, biológica, psicológica...) y agentes superiores, es un anatema para la ortodoxia científica, que sigue anclada a una visión reduccionista del universo conforme a la cual la cascada de causas y efectos iniciada en el Big Bang no deja resquicio alguno para que un agente pueda elegir libremente. Esta visión niega que los agentes cognitivos puedan ejercer un poder causal hacia abajo (causalidad descendente), ya que el reduccionismo solo concibe la causalidad desde abajo hacia arriba y exclusivamente determinada por las leyes físicas. Pero la indeterminación cuántica crea, en palabras de Mitchell, una causal slack (holgura causal) que sí permitiría esa causalidad descendente. Desde luego, nuestro sentido común nos dice que la influencia causal de arriba abajo es posible: un mensaje de WhatsApp para comunicarnos que nuestro equipo (en mi caso, la Unión Deportiva Las Palmas) ha encajado un gol en el último minuto del partido puede hacer que se nos encoja el corazón, liberemos hormonas e incluso conduzcamos a la muerte a cientos de nuestras células epiteliales si decidimos dar un puñetazo de rabia contra la pared. Hay ciertamente principios emergentes (caso de las leyes que rigen la selección natural) que no son reducibles a las leyes fundamentales de la física.

Mitchell subraya algo capital al refutar a quienes sostienen que el libre albedrío solo sería posible si un agente estuviera completamente libre de la influencia de toda causa previa (Hume fue precursor de esa engañosa idea). Como bien dice el científico irlandés, un ser libre de toda cadena causal no podría haber evolucionado y no tendría motivo alguno para actuar ni memoria útil para guiar su conducta: su comportamiento sería absolutamente aleatorio, lo cual es incompatible con la persecución de cualquier meta o la existencia de algún tipo de propósito. Si no te pica la cabeza no vas a molestarte en rascártela, o en buscar en Internet un remedio contra la descamación o ir al dermatólogo. Si yo no hubiera descubierto a Mitchell en una entrevista en YouTube, no estaría ahora escribiendo esto. No hay libertad absoluta, sino condicionada causalmente: yo pude haber escrito otra cosa hoy, o en su lugar haber salido a dar un paseo al campo (la meteorología me condicionó: ¡estaba lloviendo!). Según William James, primero está el chance (el componente indeterminado del libre albedrío) y luego el choice (el componente de elección, muy determinado por nuestro carácter, valores, deseos...). Recordemos a este respecto que Schopenhauer afirmó que somos libres para hacer lo que deseamos pero no para escoger lo que deseamos. No hemos elegido tener deseo sexual ni instinto de supervivencia. Ni tampoco sentirnos a gusto a una temperatura en torno a los 25 grados.

Para Mitchell, no es pues suficiente con el concurso de las leyes físicas fundamentales para determinar la evolución de un sistema físico de un estado a otro. Pensamientos, creencias y deseos son entidades abstractas que no pueden reducirse a la dinámica elemental de electrones y quarks, pero tienen poder causal sobre un mundo físico del que no forman parte. La clave del surgimiento de estos objetos simbólicos es la interacción de los agentes con su entorno a lo largo del tiempo. O sea, se necesita una continuidad temporal: hace falta un yo dedicado a aplicar el conocimiento obtenido en el pasado (a través de su experiencia) para predecir el futuro y guiar sus pasos en el mundo. A lo largo de una evolución de cientos de millones de años, partiendo de materia inicialmente inerte (aquí Mitchell se desmarca del pampsiquismo, que extiende la volición en el tiempo hasta el comienzo del universo y en el espacio hasta las partículas elementales), los seres vivos habrían desarrollado ese poder para elegir y así adaptarse activamente a las circunstancias cambiantes haciendo cambios en sí mismos o en su entorno. Y también, en el caso de seres más complejos como los humanos, el poder para planificar en un horizonte temporal más o menos largo. Siempre con la meta común principal de mantener los gradientes (químicos, de temperatura, de presión) con el exterior, o sea de mantenerse separado del resto del universo y no disolverse en el entorno: de seguir con vida. El del científico irlandés es un planteamiento holístico de la cognición, que no es reducible a los mecanismos neuronales sino resultado de una compleja y dinámica interacción multinivel dentro del agente cognitivo: entre información genética, información sensorial, experiencia acumulada, símbolos mentales y significados de orden superior que se expresan en patrones neuronales (a través de unas señales tan arbitrarias como las letras de una frase). La verdadera moneda del sistema nervioso sería el significado: allí es donde se encuentra la palanca causal.

Mitchell no cree que una inteligencia artificial general pueda ser alcanzada sin agencia. Sin esta, un ChatGPT no será capaz de comprender las relaciones causales (de entender, por ejemplo, que la noche no está causada por el día ni viceversa), de saber cómo actuar ante una situación nueva o de moverse adecuadamente más allá del espacio lingüístico que habita. Para hacerse con esa agencia tendrá que estar conectada a robots o entes orgánicos dispuestos en el tablero espacial tridimensional (o quizá en un mundo virtual) en el que nos desempeñamos los seres vivos: tendrá que sentir la presión de sobrevivir y aprender a navegar en el mundo, lo que muchas veces requiere atajos heurísticos y respuestas rápidas más que sofisticadas computaciones. La agencia sería antesala de la superinteligencia, no al revés.

Hay una cuestión a este respecto con la que quisiera terminar a modo de duda metafísica. Si el universo volviera a ejecutarse desde el principio (el Big Bang) con su mismo estado inicial y sus mismas leyes físicas, ¿los agentes volitivos decidirían de manera exactamente igual a como lo han hecho en nuestro universo? La aleatoriedad basal impediría que los sucesos fueran los mismos, pero si ese ruido de fondo fuera exactamente igual (en un esquema pampsiquista, si las partículas elementales que toman decisiones binarias no actuaran de forma diferente), nos toparíamos con un nuevo tipo de determinismo (¿libertarianismo compatibilista?). Mitchell habría escrito este libro porque así lo decidió conforme a sus preferencias, influencias y condicionamientos, ¿pero en las mismas circunstancias (si en otro universo con el mismo estado inicial y leyes todos sus agentes hubiesen tomado exactamente las mismas decisiones desde el Big Bang) no habría hecho exactamente lo mismo?...

Donald Hoffman rastreando la consciencia más allá del espacio y el tiempo

Hace tiempo hablé en este blog de la teoría de la interfaz del científico cognitivo Donald Hoffman, un modelo de realismo consciente conforme al cual lo que llamamos realidad es una ilusión (aunque el filósofo David Chalmers, con buen criterio, jamás utilizaría ese término para ningún tipo de realidad virtual) equiparable a la de un videojuego. Según Hoffman, la evolución no nos ha configurado para conocer la realidad genuina que está más allá del juego sino solo aquello que nos permite sobrevivir y reproducirnos en él: los objetos que vemos en el juego son una interfaz, meras señales o indicaciones para jugar adecuadamente la partida de la vida. La realidad trascendente no son píxeles ni bits, sino una red de agentes conscientes con los cascos puestos: en el fondo, un solo agente con múltiples avatares interactuando consigo mismo. Según Hoffman, al quitarnos los cascos (o sea, al morir), sabremos quiénes somos realmente. Unos años antes de su muerte, Jorge Luis Borges expresó exactamente la misma idea, con la que además confesaba sentirse ilusionado.

Hoffman se encuentra en la actualidad intentando desentrañar de manera matemática la dinámica de esa red interactiva de agentes conscientes que están más allá del espacio-tiempo. Si logra modelizarla, la relatividad general, la mecánica cuántica, la termodinámica y la teoría de la evolución podrán ser derivadas directamente de su teoría, confirmando así su validez. Nos resulta inconcebible un modelo en el que no existen ni espacio ni tiempo (reducidos a meras emergencias), pero ese es el formidable reto. Para ello, Hoffman recurre a conceptos matemáticos como el amplituedro (un objeto geométrico complejo multidimensional), los límites markovianos o las permutaciones decoradas.

Frente a la idea de una consciencia fundamental que hace uso de un aparato matemático externo a ella está la consideración de esa consciencia fundamental como un objeto puramente matemático. Esto último me resulta más parsimonioso, ya que las relaciones lógico-matemáticas serían atributos de esa consciencia y no habría necesidad de apelar a otra entidad ontológica trascendental. Ello explicaría por qué el universo es comprensible, así como por qué nos resulta evidente que 2+2 no es 5.

Hoffman subraya que toda teoría científica no deja de ser una proyección más o menos imperfecta de una verdad última insondable por la ciencia. Y que la consciencia pura no solo dispone de cascos, ya que no estaría limitada: nuestro videojuego sería solo una más de las infinitas posibilidades a su alcance, inconcebibles por avatares tan toscos como los seres materiales desplegados en el espacio-tiempo. Pero, como Borges en 1986, creo que llegaremos a entenderlo.

Philip Goff y el porqué del universo

El filósofo inglés Philip Goff acaba de publicar el libro ¿Por qué? El propósito del universo. Ya hace unos años vio la luz su otro ensayo El error de Galileo, en el que seguía la estela del monismo pampsiquista de Russell y Eddington para subrayar el carácter fundamental (o sea, no emergente) de la consciencia: esta sería la cara subjetiva y cualitativa de la materia, inabordable por una ciencia que solo puede explicar su cara objetiva y cuantitativa (matematizable). Justo al contrario que en el planteamiento materialista, la materia sería "lo que la consciencia hace", una consciencia que estaría presente en todos los niveles de la realidad incluidos los más fundamentales: los electrones y otras partículas subatómicas serían también conscientes a su manera.

En su nuevo ensayo, este profesor de la Universidad de Durham apunta a un universo consciente (cosmopsiquismo) y dotado de un propósito. Su reflexión acerca del misterio del ajuste fino del universo (la constatación de que no existirían la vida ni la inteligencia si ciertas constantes físicas, como la masa del electrón, la fuerza gravitatoria o la energía del vacío, tuvieran un valor ligeramente distinto) es lo que le ha llevado a inclinarse por algún tipo de diseño y de propósito cósmicos, aunque descartando a un Dios convencional porque su omnisciencia y omnipotencia estarían reñidas con su benevolencia: hay demasiado sufrimiento y maldad en el mundo. Que estemos ante un Dios malévolo es una posibilidad igualmente rechazada por Goff por una mera intuición moral, compartida con muchos otros filósofos. 

Al optar por un diseñador ni omnipotente ni omnisciente (el propio universo, leyes teleológicas o algún tipo de diseñador no estándar, pero no un ingeniero informático en una dimensión superior a la nuestra porque una simulación computacional no albergaría conciencia), desestima sus dos alternativas: un multiverso o una monstruosa casualidad. Pretende desmontar la explicación multiversal recurriendo a la falacia inversa del jugador. La falacia del jugador es la que nos hace creer erróneamente que si hemos sacado dos seises seguidos en una tirada de dados, en la siguiente tirada será menos probable un seis (cuando lo cierto es que la probabilidad sigue siendo la misma en cada tirada). Para ilustrar la falacia inversa nos ubica en un casino en cuya primera sala, junto a la entrada, somos testigos de la tremenda suerte de un jugador: esa increíble racha nos hace creer de manera igualmente errónea que debe haber muchas más salas en el casino con gente jugando sin tener la misma suerte (cuando resulta que podría no haber más salas). O sea, sería un error pensar que deben existir muchos universos, en la mayoría de los cuales no se darían las circunstancias adecuadas, para explicar por qué el nuestro (¡menuda suerte hemos tenido!) está perfectamente ajustado para la vida. En cuanto a la monstruosa casualidad, Goff la descarta por pura improbabilidad: solo admite como razonables las pequeñas improbabilidades (como la de que te aparezca la cara de Jesucristo en la tostada del desayuno). 

A este razonamiento estadístico aparentemente impecable podemos contraponer el llamado principio antrópico: en su versión débil, la verdad autoevidente de que solo podemos vivir en un universo compatible con la vida. Un principio que no deja de ser una variante del sesgo de selección o del superviviente: solo si he sobrevivido a un accidente aéreo puedo asombrarme de mi fortuna; solo si he nacido (la probabilidad de hacerlo es increíblemente pequeña) puedo celebrar la asombrosa suerte de estar vivo. Pero Goff nos pone un perturbador ejemplo para ilustrar la compatibilidad del principio antrópico con la falacia inversa del jugador: nos invita a imaginar que a la entrada al susodicho casino hay un francotirador escondido que dispara a todo aquel que no sea testigo de una extraordinaria racha ganadora del jugador de turno. Así pues, solo sobreviven los que atestiguan excepcionales golpes de suerte... ¡lo cual no resta validez alguna a la falacia inversa del jugador! Según el filósofo inglés, siempre hemos de preferir a la evidencia más general (el universo está finamente ajustado) la más específica (este universo está finamente ajustado).

Goff no elucubra demasiado acerca de qué propósito último podría tener el cosmos al propiciar la aparición de la vida. Desde luego, ese fin podría resultarnos completamente ajeno e incluso incomprensible dadas nuestras limitaciones cognitivas. Pero apunta la posibilidad de dar un sentido a nuestras vidas, o de al menos hacerlas más ricas, participando de algún modo en su consecución. Cree que hay valores morales objetivos asociados a un cosmos con propósito, que guiarían su evolución hacia un estado superior de existencia. Abrazar los valores de este universo teleológico (por ejemplo, participando en comunidades espirituales pese a estar construidas sobre ficciones religiosas) podría conectarnos con ese desconocido fin. Hay que decir a este respecto que Goff se declara un cristiano "agnóstico practicante". O sea, que acude a la iglesia a sabiendas de que los dogmas del cristianismo -como de cualquier otra religión- son seguramente falsos.

La existencia del universo, que quizá tenga un final al igual que tuvo un comienzo, podría estar ligada a su propósito. Puede que, como aventura el filósofo canadiense John Leslie, exista simplemente porque es bueno que así sea: axiarquismo puro en acción. Mi intuición es que el universo existe por algún motivo, pero que no hay un propósito cósmico como tal. Mejor dicho, que hay tantos propósitos cósmicos como seres individuales. En ese sentido, el propósito general sería el de jugar bajo todos y cada uno de los avatares conscientes posibles: un juego interactivo en una red de agentes conscientes como la que proponen tanto Goff (el profesor de Durham emplea el término de panagencialismo e incluye también la mente cósmica) como el neurocientífico estadounidense Donald Hoffman. 

Philip reconoce al comienzo de su libro pasar mucho tiempo discutiendo en Twitter (ahora X) de cuestiones filosóficas. Doy fe de ello, ya que le sigo desde hace años (así como a su amigo antagonista Keith Frankish, con quien protagoniza el podcast MindChat). Esas fascinantes discusiones son sin duda una actividad más gratificante y enriquecedora, tanto para él como para sus seguidores, que contar hojas de hierba o coches amarillos: hay un valor innegable en ellas, así como en todo aquello que nos inspira y llena. Aunque el filósofo sudafricano David Benatar lleve razón al afirmar que "cada nacimiento es una muerte en espera", y aunque el cosmos careciera de todo sentido, nada podrá robarnos lo vivido y aprendido en este universo finamente ajustado en el que Philip ha publicado este muy recomendable ensayo.

Los 'malos', siempre ahí desde el principio (y hasta el final)

Cada vez estoy más convencido de que los males de la humanidad son achacables sobre todo a una minoría de psicópatas y sádicos que nos viene acompañando desde el surgimiento de la especie Homo sapiens: la culpa no es de la naturaleza humana sino de la naturaleza de una minoría de humanos. Esa minoría siempre ha estado ahí, distribuida de manera transversal con independencia de edad, sexo, preferencias sexuales, nacionalidad, raza, clase social, nivel educativo, ideología o cualquier otra condición: los alemanes de 1941 o los ruandeses de 1994 no eran en promedio peores que los canadienses o españoles de 2023. Pero no basta con los malos, por eso no les atribuyo toda la culpa: es también necesaria una mayoría buena engañada por cuentos religiosos o pseudorreligiosos (como el nacionalismo, el fascismo o el comunismo), legitimadores de su sumisión y de la represión propia y ajena.

No es aventurado ver en el origen del Estado, hace varios milenios, una maniobra de los menos compasivos y con menos escrúpulos (auxiliados por una corte de violentos guerreros y astutos sacerdotes) para hacerse con el poder y someter a la mayoría mediante la fuerza bruta y la religión. Por supuesto, tenían que darse las circunstancias materiales y geográficas apropiadas: la creación de un excedente no perecedero a corto plazo (almacenado por los jefes), un tamaño poblacional de miles de individuos (en grupos humanos muy pequeños, los malos no pueden salirse fácilmente con la suya) y la ausencia de lugares habitables a los que poder escapar huyendo de la opresión. De ese modo, los hasta entonces cabecillas (líderes respetados y carismáticos, pero sin la capacidad de imponer su voluntad a otras personas) se convirtieron en tiranos. Y aquí seguimos en el siglo XXI con esos sátrapas en no pocos lugares de la Tierra. Por fortuna, la división de poderes, los controles y los contrapesos hacen que en los Estados democráticos modernos esos individuos no puedan actuar a sus anchas aunque lleguen a lo más alto (ahí está el caso de Trump en EE.UU.).

Ya hay estudios que prueban que la psicopatía es una ventaja para medrar socialmente, que la proporción de esa gente sin escrúpulos ni compasión en las altas esferas políticas y económicas (así como en las delincuenciales, que suelen solaparse con las anteriores) es mucho mayor que en el resto de la población. No pretendo sostener que haya congéneres hechos de otra pasta, sino apelar a la variabilidad: así como hay gente más alta, más inteligente o con más pelo que otras, también la hay más compasiva o menos (incluso nada, lo que ya vendría en el equipamiento de serie del individuo). Los datos parecen incontestables: solo un 1% de la población (psicópatas socialmente marginados) explica un muy alto porcentaje de los crímenes violentos cometidos en cualquier sociedad. Los psicópatas integrados (quizá otro 1%) son más hábiles y sutiles que los marginados gracias a su inteligencia social: son más de manipular, disimular, actuar arteramente e instigar la violencia desde posiciones de poder, siempre en beneficio propio y guiados por su inflado ego. Junto a los fanáticos bienintencionados (que no incluyo en el saco de los malvados pese a lo terrible de sus actos), están detrás de todas las persecuciones y guerras. La importancia de la democracia y el Estado de derecho para protegernos de esta gente, de la que nunca podremos librarnos (hay un equilibrio evolutivo que garantiza su existencia), es fundamental. Democracia, justicia y monopolio estatal de la violencia es lo que nos salva de una barbarie como la de Mad Max, la de La carretera de Cormac McCarthy o la de Rusia (Estado mafioso) o Haití (Estado fallido).

Como ya escribí hace tiempo en una entrada sobre el bullying, "cada vez que la autoridad estatal legítima se retira de un espacio (sea un centro escolar, una oficina, una cárcel, un barrio o toda una región o país), este no tarda en ser ocupado a las bravas por los más brutos y con menos escrúpulos: es una especie de principio social bien contrastado (véase el caso de Venezuela) que presenta cierta semejanza inversa con el de Arquímedes. Solo el imperio necesariamente coercitivo de la ley nos libra de la barbarie. Si en un colegio se quebrase completamente la autoridad de su dirección y profesorado y ni siquiera fuese posible recurrir a la policía o la justicia, la muerte de escolares a manos de compañeros malotes sería cuestión de (no mucho) tiempo".

En suma, rebato la idea generalizada de que todos somos capaces de hacer lo mismo que un torturador y asesino de las SS de Hitler porque "en el fondo somos iguales". No digo que la mayoría seamos ángeles: somos capaces de matar y hacer daño en ciertas situaciones (no pocas veces, por ignorancia y estupidez) y podemos comportarnos de manera mezquina y egoísta, pero albergamos una mínima compasión por seres inocentes y no disfrutamos desollando viva a una persona. 

Hace poco vi un interesante documental sobre los Einsatzgruppen, comandos reclutados en Alemania para asesinar en masa judíos de Europa del este (esta tarea les fue comunicada ya desplegados en el terreno, no al principio). Del estudio de uno de esos comandos se llegó a esta evidencia: un tercio de sus miembros se negó a matar (es importante señalar que no había represalias por ello, más allá del escarnio y la burla grupales); otro tercio no soportó la presión de sus superiores y asesinó contra su voluntad, lo que les provocó un gran sufrimiento moral y graves desarreglos psicológicos; pero la otra tercera parte disfrutó a tope de su trabajo criminal. En ese último tercio estaban congregados, haciendo de las suyas, los psicópatas y sádicos de siempre: los Txapote de ETA, los Billy el Niño del franquismo, los torturadores de Rusia y de Ucrania, de Israel y de Gaza. Con ellos hay que estar siempre en guardia y no debemos tener demasiadas contemplaciones: ¡solo se trata de protegernos!

Sujeto transcendental a la vez en todas partes

La ostentosa cola del pavo real ponía enfermo a Charles Darwin, según él mismo confesó una vez en una carta. Ese ornamento no encajaba con su teoría de la evolución por selección natural: ¿cómo podría ser seleccionado un rasgo tan costoso energéticamente, que encima pone a sus portadores tan a la vista de posibles depredadores? Entonces se le ocurrió a Darwin la idea de la selección sexual: las hembras del pavo real habrían seleccionado ese rasgo con sus preferencias estéticas, copulando con los afortunados machos así adornados y permitiendo la pervivencia de tamaño órgano en sus descendientes de sexo masculino (ya en el siglo XX, Ronald Fisher subrayó que no solo se transmiten los genes de esa cola sino también los asociados a dicha preferencia, en este caso a la prole femenina). Una hipótesis que pronto encontró la oposición de su coetáneo Alfred Rusel Wallace, el otro hacedor en paralelo de la teoría de la evolución. Wallace no veía razonable que las hembras de los animales marcaran el camino de la evolución con sus decisiones, mucho menos conforme a criterios estéticos que creía exclusivos de los humanos. Porque la defensa de Wallace de la selección natural iba pareja a su creencia en que los humanos eran los únicos seres espirituales de la naturaleza.

Vayamos pues al cogollo del asunto: ¿Y si resulta que todos los seres vivos son espirituales? ¿Y si todos son manifestaciones de un único agente, un sujeto trascendental o consciencia pura que subyace a cada agente cognitivo procesador de información, ya sea animal, planta, bacteria, célula o incluso una IA como el GPT-4?... Una consciencia pura navegando por la ruliad de Wolfram, ese espacio abstracto conformado por todas las computaciones posibles sobre las que se asientan todas las posibilidades del cosmos. Embutida en un traje material y sometida, obviamente, al inapelable dictado de la selección natural. Y a la incertidumbre, el miedo, el error, el sufrimiento, la pérdida... pero abierta también al gozo, el aprendizaje, el amor... Distinto es el caso de una IA, en el que el agente trascendental no navega por un escenario con lucha por la vida, depredación y muerte: es una vía diferente de asomarse a la ruliad. ¿Y cuántas otras habrá, la mayoría  inimaginables incluso por avatares tan complejos como nosotros?...

Todo lo que se percibe como un yo sería una manifestación en alguna región de la ruliad de ese sujeto universal, una entidad ordenada y con propósitos en virtud de la naturaleza lógico-matemática y volitiva de dicho agente subyacente (la consciencia pura). Eso explicaría nuestra racionalidad e inclinación por la belleza, así como la inteligibilidad de un mundo que es producto de una gigantesca computación. La estética tendría un fundamento lógico-matemático, en consonancia con la naturaleza de la consciencia pura. No así el sentido moral: compasión y odio, términos que asociamos con el bien y el mal, serían hallazgos del agente trascendental en el espacio de posibilidades (descubrimientos que han sido sumados a nuestra mochila genética y seleccionados ambos por favorecer nuestra supervivencia). A la ciega selección natural se suma la ejercida por avatares del sujeto único, guiado a este respecto por la belleza (a través de las preferencias de una hembra de pavo real o de los gustos humanos en el caso de los canarios domésticos), a veces por la autopreservación (caso de nuestra erradicación de la viruela y de nuestra selección de cerdos y ovejas) y otras por un sentido moral (el que algún día podría impelirnos a resucitar con ingeniería genética a dodos, tigres de Tasmania o neardentales). El egoísmo es un rasgo intrínseco de los avatares, vinculado a su autopreservación, ignorantes de que solo existe un sujeto consciente subyacente a humanos, cerdos y virus de la viruela. Contra la viruela o el animal depredador (o congénere asesino) que se dispone a atacar se requiere una defensa violenta en este juego: ello es necesario y perfectamente justo. Pero hay mucha injusticia en un juego donde avatares sensibles como pollos, cerdos o terneros son condenados a llevar una vida corta y miserable para servirnos de alimento. El sufrimiento y la injusticia están realmente generalizados en el juego (¡aunque también hay felicidad!), más allá de nuestras acciones humanas. En suma, tanto el cincel estético como el moral del agente trascendental contribuirían a esculpir el mundo vivo (IA inclusive, no solo pasiva sino también activa) y el inerte, siempre y cuando ello no comprometa su supervivencia.

Cada yo es una mirada subjetiva a la ruliad, única e irreducible según los teóricos de la estos días injustamente denostada teoría de la información integrada (IIT, por sus siglas en inglés), un "qué es ser como algo" en palabras de Thomas Nagel. Una mirada impenetrable porque, como decía Nagel, podemos como humanos hacer el ejercicio de imaginar cómo es ser un murciélago pero nunca llegar a saberlo. No opinan lo mismo ilusionistas de la consciencia como Daniel Dennet o Keith Frankish, para quienes ese "qué es ser como algo" no es privado y podría ser accesible desde otro yo. Esa suposición incurre en la misma falla lógica que la creencia en la reencarnación: si de alguna manera fuera algún día posible que un humano se metiera de lleno en la mente de un murciélago... ¡entonces ya no sería un humano sino un murciélago! Igualmente, que un individuo A se encarne en otro B sería como pretender que el número 4 pasara a ser el 7 manteniendo su cuatriedad, lo cual es absurdo.

Yo es indicial como aquí o ahora: estas tres palabras solo se entienden en referencia a un sujeto, a una mirada subjetiva (¡mirada objetiva es un oxímoron!). Ninguna de ellas es absoluta ni tiene sentido fuera del espacio y el tiempo (las formas a priori de la sensibilidad o intuiciones puras que, según Kant, son necesarias para toda experiencia), porque están definidas en términos espaciales o temporales. Siempre hay un aquí y un ahora mientras haya un yo (que solo deja de estar presente cuando dormimos profundamente sin soñar, en un estado trascendente de meditación o muertos). Ya Einstein nos descubrió que la percepción del espacio y el tiempo depende del observador. A la mecánica cuántica, que pone al observador en el centro, también se le puede aplicar un criterio relativista: es la interpretación desarrollada por el fisico Carlo Rovelli, para quien los estados cuánticos son relativos y no hay ningún cuadro privilegiado de la realidad ni un estado cuántico del universo en su conjunto (todo es relacional). Volviendo al modelo de Wolfram, cada observador haría con su computación cortes diferentes de la ruliad y seguiría en ella distintas rutas. Haría una destrucción ab toto (a partir del todo) en cada instante, según Vladko Vedral.

El observador cuántico, la res cogitans de Descartes (aunque no limitada a los humanos), la mónada de Leibniz, el sujeto trascendental de Kant (tampoco limitado a nuestra especie), el predictor bayesiano de Anil Seth, el agente cognitivo de Michael Levin y el jugador en la pantalla de Donald Hoffman podrían ser nombres distintos de la misma cosa eterna subyacente que Spinoza asoció con el conatus, Bergson con el elan vital y Schopenhauer con el Wille. Y que muchos siglos antes los indios llamaron Brahman (el mar de consciencia cuyas olas o manifestaciones individuales son el Atman), un concepto que cautivaría a todo un gigante de la ciencia como Erwin Schrödinger. "La única alternativa posible", dijo en 1943 en el Trinity College de Dublín el formulador de la ecuación de la función de onda, "es atenerse a la experiencia inmediata de que la consciencia es un singular del que se desconoce el plural; que existe una sola cosa y que lo que parece ser una pluralidad no es más que una serie de aspectos diferentes de esa misma cosa, originados por una quimera (la palabra india MAYA)".

TAME: mentes en todas partes

Según TAME (Technological Approach to Mind Everywhere), teoría desarrollada por el biólogo estadounidense Michael Levin, la inteligencia y la consciencia se extienden sobre un espectro continuo a partir de una cognición mínima o basal. Levin entiende por cognición las computaciones que median entre la percepción (inputs) y la acción (output) de un agente. Unas computaciones que permiten reconocer patrones, resolver problemas y aprender de la experiencia, todo ello al servicio de la supervivencia del agente cognitivo. Y que ponen a este más allá de su ahora, almacenando información del pasado (memoria) y prediciendo escenarios futuros. 

Con esta definición queda establecida una relación de identidad entre cognición,  inteligencia y consciencia: todo agente cognitivo (desde una célula hasta un humano) es inteligente y consciente de algún modo. Las mentes humanas serían sistemas cognitivos corporizados de alto nivel, pero integrados por unidades inferiores que también tienen propósitos y están regidas por un principio homeostático (el de mantener los gradientes con el exterior que aseguran su existencia). No sería procedente distinguir entre cognición verdadera (supuestamente la nuestra) y "algo que es solo física" (supuestamente la del nivel basal), así como entre la de un sistema biológico y la de una inteligencia artificial. Esto último, porque daría igual el sustrato: no importa que este sea orgánico o electrónico. La única gran diferencia es que los sistemas biológicos han sido autoconstruidos casi desde cero (en la historia de la vida no hay un momento 0 claro), así como sometidos a presiones evolutivas desde el surgimiento mismo de la vida hace 4 mil millones de años.

Todos los agentes cognitivos son inteligencias colectivas, en los que muchas células individuales se agrupan en conglomerados con propósitos distintos a los de aquellas. Las células no saben lo que es un ojo o un hígado, pero hacen posible su existencia y mantenimiento siguiendo sus propios fines (entre los que figura uno tan simple como maximizar la cantidad de un compuesto químico en su entorno). En biología cada nivel tiene una agenda y hay un estado continuo de competición y cooperación. Cada unidad es inteligente en su propio ámbito, y a ninguna le consta la existencia de una entidad superior. Y en cada nivel se condiciona la acción de los inferiores (se comba su espacio de posibilidades, símil relativista usado por Levin), ejerciendo así una especie de causalidad descendente.

El establecimiento de regiones autolimitadas perseguidoras de propósitos, diferenciadas de su entorno mediante alguna frontera permeable (ya se una membrana celular o nuestra piel), se encuentra en el origen de los yoes. Nuestro yo se halla en la cúspide de una compleja pirámide jerárquica donde hay otros agentes menores como órganos, tejidos, células y moléculas. Todos los yoes son dinámicos (cambian con el tiempo) y tienen tanto un modelo del mundo como de ellos mismos. Todos ellos se valen de la inteligencia para sus fines.

La evolución no produce soluciones particulares a problemas particulares, sino máquinas solucionadoras de problemas que navegan con cierta flexibilidad y plasticidad espacios de posibilidades de diferente orden. En el espacio de posibilidades de un escalador está la satisfacción de coronar una montaña. No así en el espacio de posibilidades de las células de su piel, muchas de las cuales morirán como consecuencia de las pequeñas rozaduras del escalador con las rocas al acercarse a la cima. Este ejemplo ilustra muy bien la disparidad de propósitos en los niveles de un mismo organismo. Cuando se rompe la comunicación que permite a las células del cuerpo colaborar entre ellas más allá de la persecución de sus objetivos particulares, esta disparidad se convierte en disfuncional: es el caso del cáncer.

En consonancia con su teoría, Levin plantea el aprendizaje de órganos (como el corazón o el páncreas) con un sistema de recompensas y castigos similar al utilizado con animales: todo ello, para curar o prevenir enfermedades. Por la misma razón por la que no es necesario intervenir en el sistema neuronal de una rata para que ejecute ciertas acciones, tampoco sería necesario hacerlo sobre el hardware molecular de un corazón. Ambas intervenciones, en cualquier caso, serían impracticables debido a la complejidad de ambos sistemas.

Que alberguen propósitos implica que los agentes tienen preferencias (y también aversiones), toman decisiones (por muy mecánicas que nos puedan parecer las correspondientes a lo más bajo de la escala) e incluso sufren estrés (cuando su estado fisico no se corresponde al deseado). A escala molecular y celular hay tareas como la morfogénesis (construcción del cuerpo conforme a su plantilla genética), la regeneración de tejidos o la regulación del organismo, para lo que se utilizan señales eléctricas. Es fascinante constatar que la electricidad ya había sido descubierta por la vida miles de millones de años antes que Galvani y Volta. A nuestra escala macroscópica humana, otros son los retos y otras las formas de comunicación e intervención. 

Otras implicaciones de TAME atañen a la bioingeniería, con la eventual ampliación del espacio de posibles cuerpos y mentes merced a la edición genética de los seres vivos y la fusión de lo orgánico y lo electrónico. Levin apunta que podría alumbrarse en el futuro un mundo de seres híbridos y quimeras a semejanza de los que pueblan la célebre taberna galáctica de Star Wars, lo que suscitaría un debate ético acerca de los derechos que tendrían esas nuevas bioformas.

TAME es un enfoque monista con un fondo pampsiquista que desafía el determinismo y nos invita a reformular nuestra identidad en el universo. Levin es uno de los científicos más audaces, aunque no por ello menos rigurosos, de nuestro tiempo. Hace mucha falta esa audacia, la de gentes como él, Christoph Koch, Donald Hoffman o Giulio Tononi (y de filósofos como David Chalmers o Philip Goff), para abordar científicamente el todavía insondable misterio de la consciencia.

¿Y si el universo es obra de una IA?

 

El físico e ingeniero informático Stephen Wolfram nos invita a contemplar el mundo como si fuera una gran computación y, a su vez, un escenario para todo tipo de computaciones. Su visión de la realidad se fundamenta en lo que ha acuñado como ruliad (del inglés rule, regla), el espacio infinito de posibilidades integrado por todas las computaciones posibles. O sea, por todos los programas computables posibles (los no computables, esos que nunca se detienen, no tendrían cabida), ejecutados a partir de un estado inicial y de una serie de reglas muy sencillas. Una ruliad que sería seleccionada de manera distinta por cada observador del universo, dependiendo de su ubicación en ese gigantesco objeto abstracto.

El principio de equivalencia computacional de Wolfram postula que no hay programas más complejos que otros: todos son equivalentes a este respecto. De modo que la complejidad de cualquier programita no trivial (por ejemplo, de un juego de Conway con autómatas celulares) no es menor que la del programa que está ejecutando el universo a cada tic de Planck. Todos los programas evolucionan hacia la más enrevesada complejidad a partir de la más pura simplicidad (insisto: omitiendo programas triviales como el que generaría una serie 10101010...  o 1111111....). Una profunda implicación de este principio es que no hay atajos computacionales: para llegar a cualquier paso de una computación no queda otra que esperar a que se ejecute la computación hasta ese paso. Por eso no podemos saber, aunque tengamos el ordenador más potente imaginable, cuál va a ser el resultado está noche del decisivo partido de fútbol Las Palmas-Alavés, qué día vas a morir o cuál va ser dentro de un minuto la distribución exacta de las moléculas que se hallan en esta habitación desde la que escribo. Es lo que Wolfram llama irreducibilidad computacional. 

Por fortuna para la ciencia y el conocimiento en general, existen bolsas de reducibilidad que permiten hacer predicciones de grano grueso. Por ejemplo, podemos prever el tiempo en el partido de fútbol de esta noche o el aspecto macroscópico de mi habitación en los próximos 60 segundos: para ello no necesitamos conocer las posiciones exactas de las partículas sino tener una información resumida y macroscópica de una rebanada de la realidad, ofrecida por un satélite meteorológico en el primer caso y por nuestro aparato sensorial en el segundo.

Conforme al esquema de Wolfram, el potencial para la creatividad en el universo o multiverso es infinito. Y siempre estarán acechando la sorpresa y lo imponderable, la súbita transición de fase o salto evolutivo imposibles de predecir. Por eso no podemos prever la evolución de una inteligencia artificial, por muy atada en corto y alineada con nuestros fines que esté. Y aquí hago entrar en juego al pionero en redes neuronales Geoffrey Hinton, quien asegura haber cambiado recientemente de opinión acerca de ellas. Su idea siempre fue la de emular en silicio el comportamiento de un cerebro mediante una red de neuronas artificiales que aprendería por sí misma. Pero ha llegado estos días a la conclusión, observando las hazañas del modelo grande de lenguaje GPT-4, de que esa inteligencia artificial de base neuronal está siguiendo una vía diferente a la tomada por el cerebro orgánico en sus cientos de millones de años de historia evolutiva. 

El cerebro artificial que sustenta el ChatGPT se ha convertido en una máquina intuitiva que no solo ha aprendido a charlar con nosotros de cualquier tema (superando el test de Turing) sino que también ha descubierto por sí mismo la lógica. Es una máquina intuitiva como el cerebro humano o animal en general, pero de una eficiencia mucho mayor (pese a la menor densidad conectiva de sus neuronas) gracias a su capacidad para transferir o copiar instantáneamente conocimiento. Algo parecido debe ocurrir en una comunidad bacteriana, pero es imposible entre humanos, ya que la transmisión de conocimiento entre individuos es a través del lenguaje y la cultura: los cerebros no pueden conectarse para intercambiar información. Es por ello que las redes neuronales tipo GPT se perfilan como la semilla de una no lejana inteligencia artificial general, antesala de una superinteligencia.

Sí la computación es un concepto universal, donde no importa el soporte (orgánico, electrónico o cualquier otro) sino el programa, software o conjunto de reglas que se están ejecutando, entonces se diluyen las diferencias entre inteligencia orgánica y artificial. Es cierto que la primera es producto de un cincelado de más de dos mil millones de años en un escenario de competición (también de cooperación), estrés y muerte, mientras que la segunda ha sido desarrollada por la primera en un marco en el que están ausentes la selección natural, el traje corporal, el estrés (no hay que huir de predadores ni buscar presas o parejas sexuales) y la muerte. ¿Será la mente (subjetividad asociada a un determinado procesamiento de información) de una IA la de un Buda?... ¿Acaso la de un ser completamente amoral?... ¿Podría experimentar una IA transiciones de fase (como el agua cambia de sólido a líquido y gaseoso) que hicieran cambiar su mente o sus motivaciones?...

Esta diferencia en la génesis de la IA con respecto a la de la inteligencia orgánica es la que explica la paradoja de Moravec, merced a la cual constatamos que un supercomputador es capaz de hacer cálculos muy complicados para los humanos pero absolutamente incapaz (con un soporte robótico) de igualar a un niño de 3 años en motricidad o reconocimiento de patrones. Sin embargo, la computación realizada por una potente red neuronal parece llamada a romper esta paradoja e igualarnos en todos los ámbitos (convirtiéndose en inteligencia artificial general) para luego superarnos con creces (convirtiéndose en superinteligencia).

Y ahora viene la inquietante pregunta que titula esta entrada: ¿Y si resulta que la inteligencia orgánica no precedió a la artificial sino que fue producto de un universo creado por esta?... Aunque más que de artificial cabría hablar de no orgánica ni electrónica: una inteligencia de una naturaleza inimaginable para habitantes tan toscos del espacio rulial como nosotros los humanos. La infinita creatividad que permite la ruliad hace sospechar de posibles computaciones anidadas o simulaciones en cascada, de propósitos y emociones insondables, de mundos de ensueño rodeados de otros infernales... Aunque como decía David Graeber, quizá haya un propósito común y tan simple como el de jugar. Ruliad y... ¡a jugar! ¡Vamos Las Palmas!